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颜世安 《北京师范大学学报(社会科学版)》2007,(4):55-63
西周初年文献中第一次出现"夏"名,夏名的来历至今不详,可能非夏王国本名,是夏以后的人以汉字拟音。周初称周邦为夏,是以夏为所有王国的荣誉性共名。此种共名用法,以周初形成的三代类同关系意识为基础。周初的宗教观,以公共性的神"天"取代殷人特殊主义的神"帝",也以三代王国类同意识为基础。周初产生公共性天神信仰的主因,是周人继承商代礼仪从而形成特别的商周关系意识,在此基础上形成三代王国类同意识,也即王族文化圈意识。周初的宗教信仰以王族文化圈意识为基础,这一事实可以支持夏为荣誉性共名的判断,也使我们把周初宗教观念变革放到华夏族群漫长演进过程之中考察,重新理解这一观念变革的思想史意义。 相似文献
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论商代上帝的主神地位及其有关问题 总被引：2，自引：0，他引：2
王晖 《商丘师范学院学报》1999,15(1):62-66
殷墟卜辞中所见帝或上帝是否至尊神,目前在学术界有两种不同的看法：一种认为殷人所崇拜的上帝是商人的至上神,是殷王形象在天国的反映;另一种认为上帝并非至上神。这两种看法中,前说较为可信,这是因为：一、殷墟卜辞中上帝与祖先神、自然神之间具有十分明确的上下关系;二、殷人的上帝与他们的祖先神之间也有明确的上下尊车关系;三、从商代甲金文“上下帝”来看,上帝或帝是指上天帝廷中具有“五臣正”的统帅,是当然的至上神。 相似文献
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殷商时的至上神称为"帝",西周及以后称之为"天",在至上神"天"的形成过程中,"帝"的出现是人们上帝观念由氏族神到"天"的神性观念转变过程中的一个过渡性质的神性观念。在"天"的至上神观念形成过程中,神灵观念先由氏族神到"帝",然后扬弃了帝的神性观念,至此神性观念的确立也完成了一个否定之否定的过程,信仰对象的基础不是由氏族神,而是由自然神信仰而来的"天"的至上神观念。这种转向有着重要的意义。中国哲学的本体论有着和西方哲学本体论思想不同的特点,这种区别从各自神神性观念的基础来理解,我们才能得出更令人满意的结论。 相似文献
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邹国力 《内江师范学院学报》2023,(3):65-72
周初统治者在社会变革之际将“天命观”加以改造和利用，作为其获取政权和控制殷商遗民的思想武器，在此基础上将周文王塑造成“祖先神”与“受命王”的形象来彰显新兴周政权的合法性。周人在夺殷取商政权前后加强周人共同体意识的构建，使周建国之初避免激起强烈的社会动荡。周初统治者选择“天命”这一思想武器对社会变革之际的社会控制与力量整合起到了至关重要的作用。 相似文献
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晁福林 《北京师范大学学报(社会科学版)》2006,(2):82-93
上博简《诗论》第21-22号简有孔子曰“‘[文]王在上,於卲于天’,吾美之”一句。沿着这条线索,考察《诗.大雅.文王》等古代典籍,可知,以“帝”为中心的“天国”建构是周人的创造。文王之所以受命称王,是因为在周人看来,他能够由人间而上达天庭,并在天上侍奉上帝,因此得天眷顾。孔子相信天的伟大与神威,相信文王有上天下地的神力。他对《文王》之诗的赞美,对文王的崇敬,实在是出于对天命、帝命的信仰和崇拜。长期以来,学术界流行这样的观点,以为孔子不太关心天命问题,现在看来,这种观点是不对的。 相似文献
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雷海燕 《湖南科技学院学报》2008,29(3):50-52
殷周之际,"天"的观念逐渐从殷商的祖先神变成了周人的道德之"天";这种强调"天命靡常,惟德是依"的"命正论"的"天命"观虽然以"民意"为其主要内容,却没有真正在制度(礼)上得到体现,相反,倒是有可能与封建宗法制下的天子世袭制产生冲突.秦汉以后,儒家思想沿用了这一"天命"观,中国古代王权合法性始终不能有一个清晰的界定,致使王权不固、动乱频生几乎成为一种历史常态. 相似文献
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一般认为,《诗经．周颂》反映了周人对祖先歌功颂德和祈神降福的思想。但从《诗经．周颂》的《闵予小子》、《访落》、《小毖》三诗所反映的历史内容看,它还表达了成王“未堪家多难”的感慨。这说明周人的宗祖观念较之殷人更加丰富,不仅把祖先看作有神异特征的鬼神来崇拜敬畏,而且融入更多情感内容。周人的宗祖感情更人性化。 相似文献
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林志强 《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》1996,(2)
本文根据卜辞材料，运用比较的方法考察河神和岳神在殷人鬼神世界中的地位问题，共分三个部分：一、河岳神在地 系统中的地位；二、河岳神与帝神之比较；三、河岳神与祖先神之比较。本文认为，河岳神的地位不比帝神低，但比不上祖先神；就地 系统而言，河神为水神之统帅，岳神为山神之统帅，它们可为地 之代表。 相似文献
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"帝""神"崇拜是中华文化的重要现象。本义为花蒂的帝字何以成了至上神的名词,天干地支纪历中的申字何以即是神。对之进行了一种数理性的解释。 相似文献
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李晓龙 《商丘师范学院学报》2014,(1):44-46
"哲学神"思想是理性与信仰斗争的产物;"神"到哲学家那里成为"哲学神",成为逻辑分析的产物,成为思想(理性)的代名词;哲学家从"神"那里拿走的是"神圣性"而不是神本身,进而确立了理性至上的原则。以古希腊罗马哲学与宗教的关系为例,探讨理性与信仰的矛盾运动如何产生并发展了哲学神观念,展现理性和信仰既对立斗争又相互依存、相互渗透的关系,具有重要意义。 相似文献
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王国维先生将甲骨文中某一类符号认定为"夔"即"嚳"字,并认为"夋"(即俊)字是"夔"字讹误的结果。同时,他又接受春秋以后众多注家观点,将"嚳"与古代某些文献中的告、俈、诰字认定为同一个字,这一认定具有较高权威性。文章从字构形与字义角度,论析甲骨文中被王国维认定为"夔"(即"嚳")的字符从构形角度看,其本字应该认定为"夋"(即俊,帝俊),"夔"字义项与"夋"多有类同,应该是"夋"字构形在后世繁复化的产物。同时,在甲骨文中,"告"字的字义与"嚳"无关,由"告"字衍生的告、俈、诰等字本义都和"嚳"没有关系。后世文献中作为商人高祖的"嚳"在商代并不存在,商人甲骨文的高祖是"夋"(即俊),后演化为夔,嚳是周初出现的称谓,是周人为了在意识形态的神话层面颠覆商人神话中商周地位等级而从"夔"字衍生的一个神帝。而舜则是周人去神话化、神话历史化过程中,由商人神话至上祖神帝俊转化为历史传说人物的结果。 相似文献
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帝、天关系的演变 总被引：2，自引：0，他引：2
陈筱芳 《西南师范大学学报(人文社会科学版)》2004,30(3):116-119
从异源到合一，是帝、天关系演变的基本线索。帝之原型是商人的祖先帝喾，天之原型是周人的祖先天鼋，二的演变轨迹相同，都由氏族祖先神变为华夏至上神。帝、天的本质共性是：皆原始父家长权威在神界的延伸和升华，也是远古部族英雄崇拜的投射和提升。周代帝、天融合，但帝、天的融合并非在西周立国之初突然发生，而是自商王朝鼎盛之时小邦周对大国商的化歆羡和化认同的历史积淀。 相似文献
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王琪 《咸阳师范学院学报》2012,27(1):60-62
上古时期,"巫"具有双重身份:既是事神之巫,又是神之本体,代表上帝和祖先之神,是神灵与人事的交流沟通者。由此产生了一组对巫及祖先神灵的尊称:"巫保、神保、灵保、尪保、灵子"等。其中"保"同"子",附着于名词后表示尊称,但其依附性强,不能独立使用,而且只能出现在上述词语的组合环境中。 相似文献
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殷周_帝_天_观念考索 总被引：2，自引：0，他引：2
张桂光 《华南师范大学学报(社会科学版)》1984,2(2)
古人想象中的宇宙主宰,在殷代一般称为“帝”,周代以后则一般称为“天”.这个问题虽曾被一些古文字学家注意到了,但由于对此未作进一步的探讨与解释,加上传世文献对“帝”、“天”观念的长期混用,以致人们仍常把两者混为一谈.就是在众多的思想史专著中,这种舛误也比比皆是.因此,有必要对“帝”“天”观念的源起和混同的历史,作进一步的考索.殷人的至上神是称帝不称天的.郭沫若同志早在《先秦天道观之进展》一文中就曾经指出:“《卜辞》称至上神为帝,为上帝,但决不曾称之为天”.这个结论是正确和可靠 相似文献
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本文试图从西方文化的角度上,简述西方之宗教信仰对西方人的精神生活的不可替代性.认为尽管近现代科学和人类理性有极大的发展和进步,但宗教仍保持其信仰的领域,这信仰的领域是很难用科学或理性来考察的.相比之下,中国人的精神生活并不依赖与一个西方宗教意义上的"上帝".本文通过对中西方文化中关于人神关系和伦理本位的浅析,粗略探讨中西之不同文化传统之下的信仰观念,以及对当代中国人之精神生活之需要作简要分析. 相似文献
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王奇伟 《徐州师范大学学报(哲学社会科学版)》1998,(3)
天神帝在殷人宗教中是一种新出现的神灵,它不同于殷代的其他神灵,具有较多的自然属性,殷人尚未赋予其较强的人格性,远未成为至上神,这是与殷代政治的原始性和殷王独尊地位尚未完全确立的情况相适应的;在殷代,帝的称号并非只有天神帝独享,河、云、方等自然神亦称帝号,这些自然神较天神帝有较强的人格性;殷代后期神权逐渐衰落,王权政治加强,出现了殷王称帝号的现象,这是殷代社会发展的结果。 相似文献
20.
《绵阳师范学院学报》2020,(9):109-114
甲骨文是殷人占卜时刻下的记事之辞,其中蕴含着有关乐舞文艺的丰富内容,涉及乐舞的本质、功能等问题。在以"帝"崇拜为核心的文化背景中,殷人一方面将乐舞视作祭祀的重要组成部分,所以它本质上属于一种宗教祭祀活动,其目的是为了娱神;另一方面又对乐舞抱有实用功利的态度,希望通过娱神,发挥它在祈求降雨、征伐胜利以及拔除疾病等方面的积极作用。这体现出"轴心时代"以前的我国乐舞文艺观念具有浓厚的宗教色彩和实用功利的倾向,并对后世文艺观念产生了或突破或继承的影响。 相似文献