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钱穆的朱子心学论评析 总被引：1，自引：0，他引：1
钱穆视朱子之学为完全包含象山学在内的圆密宏大之心学,这是其朱子学研究的一个显著特点.这个结论虽新颖,却不能让人无疑.钱穆认为,陆学中所有而合理的,朱学都有;陆学中所有而不合理的,朱子则免,并力加驳斥;陆学没有的,朱学也有.故朱子可包象山.钱穆对朱子中和说前后曲折进行了考释.又力斥王阳明朱子晚年定论之非,认为朱子心学中与象山相合处不是鹅湖会后朱子折从象山.本文指出,钱穆一味回护朱子,贬斥陆王,有过头之嫌,有些地方甚至已陷入他自己所竭力反对的门户意气之中而不自知. 相似文献
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陈献章字公甫,广东新会之白沙里人,故又称白沙先生。白沙之学独开门户,一扫宋学拘泥守矩的陋习,开出了一个“鸢飞鱼跃”,活泼生动的新境界,并直接影响到阳明之学。黄宗羲在《明儒学案》卷五“白沙学案”中说:“有明之学,至白沙始入精微,其吃紧工夫,全在涵养”,即是说,白沙学说得力于其独特的涵养工夫。我们认为,白沙能开有明一代心学的风气,主要在于他善于借助佛教禅宗的某些修行方法,以此补充儒家固有的修养论,从而建立新的儒家的道德形上学。宋儒在修养方法上有“道问学”与“尊德性”的不同倾向,二说各引一端。白沙认为,朱子读书穷理的方法是“支离于秕糠”而遗弃真传,理本根植于心,真传应返求自身中寻找,所谓“千卷万卷书,全功归在我。吾心内自得,糟粕安用耶！”古人弃糟粕,糟粕非真传……吾能握其机,何必窥陈编?”(《陈献章集》卷四)同时他又认为,周敦颐、陆象山操存持敬的方法失之太严(见《陈献章集》卷二,《复张东白内翰》),尚未达到“未尝致力而应用不遗”(《明儒学案》卷五,“白沙学案”)的一段自然工夫。 相似文献
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一民元后,早在《新青年》杂志创办之前,反孔思潮就已经以新旧思想斗争的形式出现了。辛亥革命后一年多,维护孔教的文章中就说:“不谓今之毁孔者,视(商)鞅(李)斯而尤加焉。或欲罢其祀,或欲废其经,或欲拆其庙,或欲夺其产,或假学孟之名以扼之,或借崇墨之说以淆之,丧心病狂,一至于此。瞻斯怪状,是而可忍孰不可忍?”1“一年以来,恣睢暴烈之徒,创为非圣诬天之莠言,举四万万人心所系属之国教,敢于铲灭之,新学小生,一唱百和。接于耳者,皆忍人之言,触于目者,皆忍人之事。男恬女嬉,一若共和可以一世二世至千万世传之无穷者。”2此文还对以西方先进学说… 相似文献
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《论语》"侍坐"章所载曾点之志,传统的解读是曾点希冀于暮春时节去浴水郊游,并因其对时势之独到认识而为孔子所赞赏。自东汉以来,该说因其不宜浴水之时令而备受质疑,学者进而提出修禊祓除说和雩祭求雨说。当代学者多认同春末郊游说,但对于诸般质疑却未能作出有效之回应。事实上,历代学者均忽视了古今气候之差异,故而以今况古,失其正宗。春秋战国时期处于仰韶文化后中国历史上的第二个温暖期,当时山东地带属于亚热带气候,于春夏之交浴水郊游自不成问题。而"服"应训为"事","春服"意为春天的诸般事务。该句完整译为:春末时节,春天的事务都已经完成了,我愿带着五六个成人、七八个小孩,来到沂水上洗澡,再去舞雩台下吹风纳凉,然后唱着歌回家。曾点洒落疏狂之心志,引发了孔子的伤时之叹。 相似文献
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陆学特质及其历史命运顾春全祖望在《象山学案》中说：“程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆列其茅，及象山而大成，而其宗传也最广。”陆九渊于南宋之林立学派中，异军突起，独树一帜，陆氏“心学”以其鲜明的个性特点，很快引起了世人的注意。鹅湖... 相似文献
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史学界曾几度争论过禅让有无。本文认为 ,研究这一问题首先应区分禅让事件与禅让学说的界限。禅让事件如前人所论 ,当在父系氏族社会曾发生过。而禅让学说则经过了“禅让天命说”、“禅让贤德说”、“禅让德运说”三个阶段的历史演化。其发展演化的原因在于社会政治形势的变化 ,和其所依据的理论基础的更改。禅让有无的争论源于战国时的禅让矛盾传说 ,此一矛盾传说的产生主要基于上古两文化系统的不同影响 相似文献
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朱子理学美学作为宋代理学中理本体美学的代表,是在宋代特定的社会文化土壤中形成的;作为朱子对宇宙人生感情体验和理性反思的二重结晶,它又深刻地打着其本人个体人格的烙印;作为朱子理学体系中的一个组成部分,它还必然地受其理学整体构架的制约。朱子理学美学的最显著特征,就是它的伦理性和思辨性,以及整体理论构架内含的深刻的二重性矛盾。朱子理学美学的所有理论品格及其二重性矛盾特征,无不受制于它的社会文化、个体人格和哲学体系背景;可以说,朱子理学美学的理论品格及其二重性矛盾特征,正是宋代社会的二重性文化、朱子本人的二重性人格以及朱子哲学的二重性体系的必然反映。孟子曾曰:“诵其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也”。本章即试图由此“知人论世”角度开掘朱子理学美学的意义。 相似文献
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“意象”和“意境”是中国古代文艺美学的一对重要范畴,但这两个范畴不是同时产生的。从“意象”到“意境”,是中国古代文艺美学发展史的一条线索。这条线索的形成经历了漫长的岁月,有着深刻的文化背景。对这条线索进行深入的考察,能使我们获得有助于进一步研究中国当代文艺美学的新的启示。 (一) 意象说很早就提出来了,但“意象”最初主要是作为哲学认识论的范畴,只含有淡薄的美学意味。《周易》中关于意与象的言论,可以说是意象理论之滥觞。《周易·系辞上》说:“子曰:‘书不尽言,言不尽意。’然则圣人之意,其不可见乎?子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。’”《系辞》属《周易》中《传》的部分,《易传》为战国后期的作品,兼蓄了儒道两家的许多思想。上引《系辞》中的那段话同庄子学派所谓“意之所随者不可以言传”的精神是一致的,并第一次明确提出了“意”与“象”的问题,认为“意”是“言”所不能完全表达清楚的,而这“言”所不尽之“意”却可以通过“象”完全地明白地表达出来。其实,言所未尽之意,象也未必能尽之,《周易》的看法应该说有很大偏颇。但 相似文献
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清初诗坛盟主渔洋山人王士祯,以标举“神韵”,倡立“神韵说”,而在中国诗史和诗学史上赢得了颇有分量的一席地位。众所周知,渔洋于“神韵说”原无系统的论述,诸见皆以断语片言的形式散见于他的诗话、诗作、序跋、答问之中,这也就像他那个著名的“神龙”之喻,仅于”云中露一爪一鳞而已”,很不容易窥见全貌,且多为经验之谈,很少直接的理论阐述。不过这是中国古代诗论的一个普遍性特点,非独渔洋如此.笔者将渔洋论诗诸见加以钩稽整理,大体归纳出“神韵说”的若干经纬,于是发现,渔洋的“神韵说”虽在形式表现上显得简散无序,其实在理论内涵上,则于创作、风格、意境等诗学诸论,都有充实的内容,且拥有相当完备的系统性,只是“如华严楼阁,弹指即现,又如仙人五城十二楼,缥缈俱在天际”,一时不好把握而已;同时又发现,渔洋有许多论见为当时和后世大多数论者所忽视或误解,以致“神韵说”蒙受了种种由此而生的訾议。这里仅将“神韵说”的创作论作一番探索性的论析,同时就若干偏见及误会予以适当的辩述。 相似文献
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金沙溪《丧礼备要》与《朱子家礼》的朝鲜化彭林高丽朝末期,中国的《朱子家礼》东传至朝鲜半岛,播迁之初,即为高丽有识之士所推崇,希冀以此为契机,在全社会推行儒家礼俗。恭愍王二年,侍中郑梦周（字圃隐）“请令士庶仿《朱子家礼》,立家庙,作神主,以奉先祀。”①... 相似文献
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《氓》是《诗经》中一首弃妇诗,其悲怨性的抒情主题已为人们所认识。然而对于《诗序》所谓“男女无别,遂相奔诱”等解说,今人在摒弃其从封建义理出发的曲解的同时,却沿袭了其关于“奔”的附意,有些赏析文章因而使用“同居”这类语词具说诗所表现的婚姻行为。这是一种附会之说。 相似文献
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漫泼一池梨花雪素染黄山仙韵开——我对黄山冰雪山水及冷文化的研究 总被引：1，自引：0，他引：1
历代名家画黄山的情结 黄山,作为中国一座名山,1990年被联合国教科文组织列入“世界自然文化遗产名录”,不是偶然的。黄山自古以来,就以雄奇、神秀著名,不仅风景这边独好,还有极其深厚的文化渊源,亭阁寺庙、摩崖石刻多达几百处。因此享有“世界文化和自然双重遗产”。在我国的28个世界文化遗产中,具有双重遗产的只有4处,黄山就是其中之一。因此大旅行家徐霞客,游遍天下名山,游过黄山后说“登黄山,天下无山,观止矣。”民间也有“五岳归来不看山,黄山归来不看岳”之说。黄山作为中国名山之 相似文献
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"诗言志"补辩 总被引：3，自引：0，他引：3
关于“诗言志”问题 ,已有众多论述 ,本文补析 ,主要从礼仪制度的层面来立论 ,内容涉及三点 ,一是志有“标识”之义 ,即是说 ,所谓“以诗言志” ,就是将“诗三百”当成一种标志来看待 ,是将其作为一种礼仪制度中区分等级的标记徽帜用以规范人们的礼仪行为。二是“志”作“情志、怀抱”解时 ,应用在各诸侯国及大夫间的交往中要区分所表达的是群志还是己志、是公志还是私志。三是所谓“赋诗断章 ,余取所求” ,并不能完全“随心所欲” ,它还要受到某种规则的制约和限制 ,尤其是在表达公志之时 ,更必须遵守“歌诗必类”的原则。但“歌诗必类”除示“恩好”之义外还有另一层含义 ,即赋用何诗要遵守礼仪等级的规定 ,要与主人或宾客的地位身份相符合 ,不可越礼僭行。虽三点分论 ,但其间关系密不可分。 相似文献
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哲学史著作中 ,有一派观点称孔子是“奴隶社会的保守派” ,并举证《论语·八佾》篇中的“子曰 :‘周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周’” ,说孔子“认为周朝的制度、文化是夏、殷以来文化发展的高峰” ,所以“一生致力于维护正在崩溃中的奴隶制度(周礼 )”①。但若考察孔子全部关于“周礼”的谈话来分析 ,这个结论恐怕有些失之片面。《论语》全书中“礼”字共 75出 ,其中大多数都是泛论“礼”的问题 ,而专指“周礼”而言的有如下几处 :在《为政》篇中 ,孔子明白地说 :“殷因于夏礼 ,所损益 ,可知也。周因于殷礼 ,所损益 ,可知也。其或继周者 ,… 相似文献
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前七子文章复古运动及其所标举的“文复秦汉”说虽然于中国文学史、文论史上声名甚著,但落实到具体问题,则学术界对之的研究一直有显薄弱。本文对尚存的前七子运动的许多观念性史料做了仔细的开掘与整理,并在将前七子“文复秦汉”说分述为若干个意义向度的基础上展开讨论,冀望借此而可对前七子文章复古思想有一清晰与完整的认识。 相似文献
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屈原《九歌》文体研究 总被引：4，自引：0，他引：4
《楚辞·九歌》是一组意象清新、情致深婉、语言优美的诗篇,凡读《九歌》者,无不被它的巨大艺术魅力所打动,所惊服。但同时也为围绕着它的许多问题所困惑。例如关于《九歌》的文体,就是一个很值得探讨的问题。 历来楚辞研究者,一般均承认《九歌》与楚国的宗教祭祀有关,但对《九歌》文体的性质缺少明确、一致的说法。通常认为,《九歌》是供祭祀典礼用的祭歌。虽然有民间祭歌说和郊祭歌说的不同,但都认为是“祭歌”这是一致的。所谓祭歌,就是供祭祀典礼上演唱的歌词。如最早注楚辞的王逸,他在《楚辞章句·九歌叙》中说:“昔楚国南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐,窜伏其域,怀忧苦毒,愁思沸郁,出见俗人祭祀之礼,歌舞之乐,其词鄙陋,因为作《九歌》之曲。”这就是说,《九歌》原是楚地民间“乐 相似文献
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受白璧德(Ieving Babbitt)新人文主义的影响,在文化观上,“学衡派”强调新旧调和与东西调和,反对新文化派提出的“弃旧图新”和“以西代中”的主张,不赞成新文化派对孔子和儒学的激烈批判,认为孔子既不是“神”,也不是“鬼”,而是伟大的“人文主义者”;主张伦理道德的改革而反对伦理道德的革命。在文学观上,“学衡派”以道德为文学批评的首要标准,视五四新文学运动为浪漫主义而加以反对,并在“文学的历史进化观”、文学的新与旧、模仿与创造等问题上与以胡适为代表的新文化派观点相佐并,进行过论争。在人生观上,“学衡派”认同白璧德的“人生境界三等说”和“人生二元之说”,主张以“人生二元之说”为“道德之基本”,既反对禁欲,也反对纵欲,希望人们能够做一个“以理制欲”的人文主义者。 相似文献
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论历代《文选》类总集的分体归类 总被引：4，自引：0，他引：4
本文将《文选》39类文体归纳为 6种基本类型 :(1)古有定名、历代相承不变的文体 ,(2 )古有定名、后世衍生繁滋的文体 ,(3)古有定名、历代分合有异的文体 ,(4 )古有定名 ,后世未再列类的文体 ,(5 )始立其名、后世并入他类的文体 ,(6 )始立其名、后世未再列类的文体。进而认为中国古代文体的命名方式主要有四种 ,即功能命名法、篇章命名法、类同命名法和形态命名法 ,其中功能命名法是中国古代文体最基本的命名方式。本文认为 ,由一元论的宇宙生成论和哲学本体论所影响 ,在对文体进行区分辨析、分体归类时 ,中国古人不仅着意于辨异 ,也关注于求同 ,而且既关注其“本”之同 ,也关注其“用”之同。同中见异 ,异同见同 ,这正是中国古人对文体进行分体归类的精髓所在。当人们更多地着眼于从行为方式与文体功能的角度对文体进行分体归类时 ,往往倾向于文体的“类分” ;而当人们更多地着眼于从形态特征的角度对文体进行分体归类时 ,则往往倾向于文体的“类从”。 相似文献
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道安“本无”说的具体涵义一直是学术界一个争论比较大的问题。本文通过对相关材料的勾陈 ,对道安“本无”说内容的辨析 ,否定了认为道安的“本无”说是最接近于鸠摩罗什、僧肇所阐发的般若学“空”义的观点 ,认为道安所理解的“空”从总体而言仍然与魏晋玄学“以无为本”思想的思路是一致的。道安在“本无”说中所表现出的特点表明他在佛教般若学与魏晋玄学的交融过程中是一个过渡性的 ,同时又是十分重要的佛教思想家。 相似文献