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1.
荀子系先秦儒学之殿军,其学无所不窥,举凡政治、军事、社会、教育、经济、知识、名理、心性及人生等皆有其个人之弘识,然要之,以“礼”为依归。由《荀子》一书中,随处可见荀子行文虽长篇大论,然皆有条不紊,且其立论时,多有严密之推理,其中,尤以性恶说之论证,最为明显。由于性恶说乃荀子之主要学说,故荀子即透过层层严密之论证来建立此论,以期性恶说能为世人所接受且信服。荀子性恶说之论证主要集中于《性恶》篇中,而荀子学说中最著名的即是性恶之主张。有关苟子之研究,中文学界之研究成果极为丰硕,而美国汉学界亦已作出极为可喜之成绩。虽然,荀子以主张性恶著称,然而,吾人发现,中、外学者在性恶之某些议题上之观点,却颇为分歧,其中,所涉及之荀题有：荀子“性恶说”之意义及定位等。依此,本文旨在针对中、外学者所提出的一些与苟子“性恶说”之相关议题,予以分析、诠释,其目的在于厘清中、外学者在《荀子》思想中所发现之问题,并希望借此能对荀子之学说有更确切之理解与把握。 相似文献
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人性与政治的关系是战国时代一个重要问题,因此各家各派均表达其对人性的见解。荀子主张性恶说,即“人之性恶,其善者伪也”。本文首先探讨了荀子性恶说中“性”的意义,性恶的心理、教育以及伦理、政治上的论证,最后阐述了化性起伪的“伪”及人性由此而出的“心”。 相似文献
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《临沂师范学院学报》2015,(5):41-48
王国维、陈登元、牟宗三、路德斌等曾以"情恶"(情欲本恶,或结果可能恶,或结果常恶等)来证明荀子"性恶"论,且此类翻新解说至今层出不穷。陈林博士则别出心裁地将荀子的"性"概念剔除掉"情—欲"含义而只限定为"知—能"含义并谓统摄知能的"心"本无礼义,如此构建起"心无礼义=心恶=性恶"之说。"天生不具备礼义"不过是心朴性朴,并不等于心恶性恶,且荀子的"性"包括情欲且所指情欲尤多,荀子的"能"不排除生理官能、情欲。按荀书"性—伪""善—恶"的明确定义及"性者本始材朴也—人之性恶明矣"的明确命题,"性朴"与"性恶"在今本《荀子》全书是根本无法统一的,任何好心辩解或调和实皆与荀书自身定义及严格命题明确矛盾而流于无效与多余。荀子实非持"性恶"论,荀子《性恶》篇并非是要以性恶驳性善并立性恶论,而是以性无善驳性善并立性朴论、习伪论。 相似文献
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我们可以将荀子思想定位为一种由外而内的“情性建构主义”,由此可以介入到当今全球哲学的建设之中。所要解决的问题如下：首先,荀子思想有着一致的“情论”,但面对积极与消极之情有着不同的“化情”之路。其次,理解荀子情性思想的一条主流线索,仍在于从“欲恶”“情恶”到“性恶”的一脉相承,性之恶的动源在于情之趋恶,而情之恶的源头则在于欲之趋恶。再次,这种主流的情性论却不能否认荀子的另一条支流线索：“称情而立文”之情乃是中性的情,但并不能由此否定荀子言情主要是就消极之情而言的事实。最后,文本认定“性恶心善”说将荀学心性化了,“性恶道善”论更符合荀学“心合于道”的外在化之路。 相似文献
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荀子持“性朴”论而非持“性恶”论,“性朴”、“性恶”两命题完全不相兼容;荀子《性恶》篇之“性恶”系“性不善”之讹,约讹于西汉刘向时代。荀子驳孟子“性善”说并建构起“材一性——伪——积”的性朴说,其理论结构是：材是性的基础,性是材的机能,性即材的性能,材朴则性朴,人为则习积,“材——性”关系若“结构——功能”关系。原始材性若天赋,后天之“伪”（人为）基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。人性的具体内容是形神并生的“血气心知”,血气心知下生命皆趋利,朴性乃可化,故治世须教化与管治并行。性朴说是荀子学说体系的基础与核心,是对思孟派人性论的拨正与对孔子“性近习远”人性论的正确绍继与发展,为迄今为止中国思想史上人性说的最高成就。 相似文献
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王宝杰 《希望月报(上半月)》2008,(3):71-72
荀子在批判孟子人性善的基础上提出人性恶的观点,但人性恶的提出却似乎是性之发用,而非人性之本身.即如此,如何得出人性恶的结论呢?该文试图剖析看似悖论的问题及何以形成隆礼重法之思想. 相似文献
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黄忠晶 《陕西理工学院学报(社会科学版)》2007,25(2):13-16
荀子人性思想既是其天人关系观在人自身的体现,又是其整个治国理论的基础。这一思想可以归结为“性恶善伪”四个字。荀子的人性论,与其说是人性恶,还不如说是人性不善。荀子的人性论必然导致对圣人或圣王政治的强调甚至崇拜,这是其人性思想的社会论意义。荀子人性思想自身矛盾的症结,则在于他对于圣人或圣王统治的强调。 相似文献
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荀子是战国末期杰出的哲学家、教育家,他生平著述很多,思想丰富,其中对环境、教育与人的发展这个问题尤有精辟的论述。荀子是个性恶论者,在他看来,人性生来便是恶的。正如他所说:“今人之性,生而有好利焉,……生而有疾恶焉,……生而有耳目之欲,有好声色焉。”①如果任由人的这种恶的本性自由发展的话,如果“从人之性,顺人之情”的话,则必然导向“争夺生而辞让亡”,“残贱生 相似文献
9.
李发亮 《成都航空职业技术学院学报》2012,28(1):68-70
荀子是先秦儒家的集大成者,主张人之性恶,认为人顺纵情欲恣意发展才展现出性恶。基于此,荀子提出用"礼义"来安养性情,教化社会,其主要体现在三个方面:一是以礼化义,人之为人;二是以礼养人,情理兼备;三是情安于礼,导人向善。 相似文献
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在荀子人性论思想中,本能性和主体性都是有着人自身的根据。本能性是维持人的自身生存的必需条件,但是必须要有一定的度量分界,否则会产生《性恶》篇中所叙述的“乱”。而《性恶》仅仅是苟子在一定历史际遇中的激愤之作,不能完全代表荀子对人性的全部看法。主体性是通过“心”来发挥作用的,同时荀子又十分重视对三代文明的积累的吸收。通过人的主体性向礼的靠拢,实现了对本能性的超越,产生了社会性的人。而“伪”是人的自身要求,是人的主体性对人的本能性的扬弃和超越而达到的。因此,苟子人性论的主题并不是给人性下一个形而上的定义,而是在揭示一个“化性起伪”的内在动态发展过程。 相似文献
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人性问题的探讨,是人类认识自我的开始。在中国几千年的历史长河中,各种人性学说层出不穷。孟子的“性善”论一直被奉为儒家人性论的正统思想。荀子对“性善”论进行了激烈的批判,同时针锋相对地提出了“性恶”论。历史上对荀子“性恶”论的评价,向来是毁誉参半,争议很大。在对中国传统思想深刻反思的今天,我们应该站在历史唯物主义的角度,用科学的态度分析、把握荀子的“性恶”论。 相似文献
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《荀子·性恶》所引三处“孟子曰”,应出自《孟子》外书,反映的是孟子后学“性善修习论”、“性善完成论”的思想,与孟子“性善扩充论”有一定的差别。《性恶》乃针对《孟子》外书之《性善》篇而发,围绕《性恶》所引“孟子曰”的种种分歧和争论,均可由此得到解释和说明。 相似文献
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在人性问题上,孟子主张性善论。他认为人性是善的,就像水往低处流一样,这是一个不争的事实。他举例说,人突然看到小孩要掉到井里,都会有惊惧和同情的心理,这完全是从人天生的本性中发出来的,这就是人的"不忍之心"。孟子的性善论对传统思想的影响很大,宋代以后蒙学课本《三字经》的第一句话就是"人之初,性本善"。而在人性的问题上,荀子反对孟子的性善轮,主张性恶论。"今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。"(《性恶》)这些说法,都是强调生来就如此的叫做性,大致指人的耳、目、口、鼻等感官的生理功能,或自然的本能。如果顺着这种自然本性而行动,不加约束和限制,社会就会产生争斗、残害、淫乱等行为,所以人性是恶的。荀子说:"人之性恶明矣,其善者伪也。"这里的"伪",即人为的意思。荀子认为,善的道德意识是后天人为修养的结果,这种后天人为的修养就叫"伪"。人性善恶的论辩,是一个世界性开放的命题,这个人类莫衷一是的难题,可以永远有兴趣地讨论下去。——编者 相似文献
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何平 《天津师范大学学报(社会科学版)》1993,(1)
对荀子伦理及政治思想的论述,所在多有,我不拟累以篇幅。本文将着重讨论荀子在性论及礼论上的逻辑矛盾,以及由此引起的必然的理论后果。就人性而言,荀子认为人是生而平等的。《性恶》言:“凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。”在荀子看来,人都是生而自私自利的。其所以善,是后天积伪学习的结果。在此意义上,他说:“涂之人可以为禹”(同上),“涂之人、百姓,积善而全尽谓之圣人”,“圣人者,人之积也”(《儒效》)。意谓人类均可通过善的累积这一量变达到质变而止于至善。 相似文献
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欧阳修喻苏洵文似荀子不见于欧阳修文章,这是否为“戏言”？欧阳修之喻乃就苏洵《六经论》的性恶倾向和峭硬文风而言;欧阳修不在文中说苏洵似荀子意涵很深——有四重原因。 相似文献
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《临沂师范学院学报》2018,(1):19-49
荀子死至宋国子监雕印《荀子》的1300年间,唯汉刘向与唐杨倞整理、注释过《荀子》,期间"编简烂脱,传写谬误"甚多且致"未知者谓异端不览,览者以脱误不终"。《荀子》之外于荀子持"性恶"论的记载,战国秦汉唯见刘向、王充、荀悦的著述,刘向前的秦汉学者皆不言荀子持"性恶"论。在当今学者周炽成质疑荀子"性恶"论之前,清末薛炳、民初刘念亲皆专书或专文据《荀子·礼论》篇言"性者本始材朴也"等推定荀子持"性朴"论,推定《荀子·性恶》篇非荀子所作。质疑荀子持"性恶"论的还有蔡元培、梁启超、傅斯年、郭沫若、王恩洋、陈登元、唐君毅等及日本学者金谷治、兒玉六郎等。林桂榛《〈荀子〉"性恶"校正议》等文已据《荀子》文字推定《性恶》篇"性恶"字眼系刘向因汉代流行"善—恶"对说而改《性恶》中"善—不善"对说之"不善"字眼为"恶"所致,且《性恶》篇末尾仍有不直接"善—不善"对说的"不善"字眼未遭改夺。再来可靠地证明《荀子》本不持"性恶"论而持"性朴"论的内证是:(1)《性恶》篇等对"性—恶"概念有严密而统一的界定,其"性"范畴没有任何玄想与歧义;(2)《礼论》篇论"性—伪—圣人"的"性者本始材朴也"片段与上下文完全不合,反与《性恶》篇论"性—伪—圣人"的片段紧密相合,其属错简自《性恶》篇无疑,原始《性恶》篇正深论"材—性—伪—圣人(礼义法度)"问题;(3)《性恶》篇谈"离其朴,离其资,必失而丧之(朴资)"及"目明而耳聪也"的文字,实是荀子在驳斥孟子"性善"说的"离善"论时言"材—性"关系及原始"材性"本"资朴"(人性起点无善恶乃素朴状)。荀子《性恶》篇驳孟子"性善"论而言"性不善"时反复讲材性本"朴",且讲透了"材—性—伪"的关系,故《性恶》篇实主张"性朴"(以纵顺人性情或有恶果来证明材性属"恶"实大谬),且且《性恶》篇约20处"性恶"字眼确系"性不善"而讹夺。《性恶》全篇及《荀子》全书谈"材—性—伪"的观点是清晰而统一的,荀子持"性朴"论而非持"性恶"论实铁证如山。 相似文献
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张积家 《华南师范大学学报(社会科学版)》2001,1(1):100-104
孟子的“性善说”与荀子的“性恶说”是中国历史上影响最大的两种人性论学说。在中国近代史上 ,康有为率先对孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”进行了系统的比较研究 ,并有所发展。他对孟子和荀子两种人性论思想的看法颇有见地 ,达到了相当高的科学水平 ,对于我们今天的品德教育也具有重要的启发意义。 相似文献
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贾庆军 《宁波大学学报(教育科学版)》2016,(5):36-044
“知”在荀子的学说中占有重要地位。荀子之知可分为两层:一层为对具体事物的认知,即“别同异”;一层为对整体之道的认知,即“明贵贱”。在这两层认知中,荀子承认道之认知的优越性。而在荀子关于道的认知和体悟中,又分为两种境界:一种是觙、孟子和有子等的靠苦行禁欲手段来体道的方式;一种是圣人或至人的自然体道方式。在描述圣人或至人悟道方式时,荀子提出了一种高明的清浊认知理论,这一认知理论使其接近了老子的思想境界。虽然荀子在“知”和知“道”的领域提出很高明的理论,但其理论之局限性也是很明显的。尽管如此,在后天认知理论上,荀子还是做出重要贡献,而荀子的认知论对现代认知论或知识观依然具有参考价值。 相似文献
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徐复观晚年曾提出荀子是性恶心善说,但未做论证,从《中国人性论史·先秦卷》等徐先生的代表作来看,他是明确反对称荀子为心善的。郭沫若认为荀子主张心善,但又认为心善与性恶是矛盾的,其观点可概括为：心善VS(versus)性恶说。在抽象的人性论上,荀子主张人既有性恶的一面,也有心善的一面。但是回到国家治理上,他又极力强调圣人的心善,突出凡人的性恶,其性恶心善说没有贯彻到底。荀子人性论存在历时性的发展,性恶心善说主要是《性恶》篇的观点,而不适用于《荀子》其他各篇。荀子并未提出性朴论,而是主张朴—伪论,朴—伪论是《礼论》篇的人性论主张,同样不适合推及其他各篇。 相似文献