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1.
张载认为“人性”本于“天性”。他把“人性”分为两个层次，即“气质之性”和“天地之性”。“气质之性”是善恶混杂的低层次状态，“天地之性”是久大永恒的完美状态。要达到理想的人性就应该从“变化气质”出发，不断祛除“气质之性”中的恶，使“天地之性”充分发展。由“气质之性”向“天地之性”发展的过程就是“成性”的过程。从实践层面讲，这一过程的主要途径是“知礼成性”和“学至成圣”。 相似文献
2.
金银润 《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2011,38(5):15-19
张载所言之性包括天地之性与气质之性。天地之性至清、至善,是人性善的来源;气质之性善恶相混,乃恶之发端。气质之恶可变而为善。变化气质,须有立本、学礼、善反等涵养工夫。其人性理论为从根本上阐释道德善恶问题提供了新颖的方法和视角,有力地推进了传统哲学及伦理道德思想的发展。但在从天地之性到气质之性,又从气质之性反归天地之性的跨越中,他缺乏有力的逻辑推演,从而使得变化气质反归天地之性在理论上也面临着一定的困境。 相似文献
3.
杨居璟 《湖北第二师范学院学报》2012,(3):22-24
明代理学家薛瑄提倡"复性",理论依据就是他所继承和发展的孟子"性善论"和张、程、朱的本然之性、气质之性理论。他认为本然之性是纯粹至善的理,气质之性是"兼理气言",是与气质相结合的本然之性,是本然之性的现实体现。性本来"善而无恶",由于"气质之拘"才产生了恶。只有通过"变化气质"之功,才能使人最终去除物欲,实现复性。 相似文献
4.
王廷相是明代中期气学的代表人物,他以元气为世界的本原,将理纳入气中,认为理为气之理,没有超越于气之外的理。在理气论的思想指导下,提出了性出于气,人物之性无非气质所为,离气不能言性,气质之性之外无本然之性;性出于气,有善有恶,人性可通过教化和习行而为善。 相似文献
5.
张立新 《安顺师范高等专科学校学报》2009,11(6)
王延相是明代中期气学的代表人物,他以元气为世界的本原,将理纳入气中,认为理为气之理,没有超越于气之外的理.在理气论的思想指导下,提出了性出于气,人物之性无非气质所为,离气不能言性,气质之性之外无本然之性;性出于气,有善有恶,人性可通过教化和习行而为善. 相似文献
6.
张新 《湖州师范学院学报》2014,(9):49-53
荀子人性论具有双重维度,即欲望之性与认知之性。其性恶论指向欲望之性,且是针对过度纵欲导致社会偏险悖乱而作出的利害权衡判断,并不是传统所认为的针对人生而有欲所作出的价值判断。仁义被确认的内在根据是认知之性,但先天的认知能力是价值中立的。价值的大本大源乃是使社会正理平治的"礼义",而"礼义"所代表的社会秩序之"善"内化为主体之"德",取决于认知之性的"化性而起伪"。"化性而起伪"乃是"化"人的认知之性,即化心;而非传统所认为的"化"欲望之性。 相似文献
7.
张载基于"太虚"的哲学基点不仅建构了系统而缜密的价值哲学体系,而且在前贤思想的基础上提出了诸多创见,尤其是他建构的以"太虚"为基点的价值哲学更是深刻地影响了后世的诸多学者。在"太虚至善"的价值理念的指引下,张载提出了天地之性、气质之性,并试图通过变化气质来消弭二者间的张力,从而创建出"人"作为道德主体的"善反"之路与复归之路。正是在"人"趋近于"天"、趋近于"太虚"的价值理路中,"人"的价值与"太虚"的价值得以完美地融合与呈现并在融合中实现价值超越;同时,个人在现实世界与价值世界中找到自己的位置,从而实现"天人合一"的价值理想与"民胞物与"的现实关切。 相似文献
8.
朱学军 《顺德职业技术学院学报》2012,10(1):52-55
杨时上承伊洛之传,下启朱熹之闽学。杨时的理学思想相当丰富。受老庄思想的影响,他提出了在静中体验未发的修养方法;在格物方面,他强调"反身而诚",穷天下之理;他认为"天下只有一个理",理是气的主宰者,且阴阳二气的交互运动产生天地万物;他创造性的阐释了"理一分殊"与体用之间的关系;进一步辨析了"天地之性"无不善、"气质之性"有善有恶以及后者向前者转化的途径。杨时理学的主要思想为后来理学的成熟发展做出了不可磨灭的贡献。 相似文献
9.
刘亿立 《绵阳师范高等专科学校学报》2008,(12):45-47
本文试图从张载的四句话：“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名”对其哲学中的相关概念“太虚”、“天”、“气”、“道”、“性”、“心”进行层级分析,进而来分析张载哲学的基本框架。 相似文献
10.
赖功欧 《湖南科技学院学报》2012,(10):7-11
周子之学可概之为“希圣”之学.其“希圣”之学的根本宗旨在使道德由外在的制约规范变而为个体的内在要求,故其有深刻的心体论基础.“幾善恶”,即以思之功落实于“幾”上,洞见“幾微”,化除“幾恶”,思而纯其心体,仁义中正之性得以显现,从而使道德实践之主体终归于善;这正是周子“希圣”之学的价值取向所在.从周敦颐的整体理论体系看,无欲则“静虚动直”的主张非常重要,它是以“诚”体为核心的逻辑结构中的基础.人性的力量始于此,通过无欲的修炼,达于“静”的自然本性,归于诚的最高境界.因此无欲以学圣,是周子《通书》之大旨.周敦颐将主静作为修身的基本原则,以“中正仁义”而达至“立人极”为其核心内容.这一理论的内在逻辑为:静虚而动直,动直则廓然大公,公之极则“溥”,即周遍而无所不及.修养至此,可谓圣人境界. 相似文献
11.
岳齐琼 《华中科技大学学报(社会科学版)》2003,17(6):66-69
《黄书》中的“气”既指天地死生之气，又指人体内阴阳合和生气。“合气”使人体内之气与天地之气交换，使男女阴阳之气相互交换、作用，并使人与神沟通，与“道”相合，达到长生不死之目的。其二，“气”使天地之气相往来的思想与八卦九宫四时五行等观念得以有机结合；“气”贯穿于过度仪式的始终，成为贯通天人的纽带，体现了道教天人合一的思想。 相似文献
12.
13.
明代哲学家薛碹以“物镜之喻”阐述心与理的关系,对心和理作了区分,被黄宗羲评论为“犹二之也”。但他实际上最终却是要达到心理合一的境界,实现超越的本体境界。他指出了心理不能合一的原因是气禀、人欲使心昏而理不能明,并提出了依靠“敬”的道德修养方法来实现心理合一。他更多地是从本体论的意义上强调心理合一。 相似文献
14.
关于人之“性”与人之“欲”,最早的认识从孔子开始。《论语》大量记述了孔子对“欲”的言说,他认为“欲”是“性”发的结果,“欲”可分为：“性”发而皆中节的“和之欲”和“性”发而失中节的“贪之欲”。“和之欲”经《中庸》的进一步阐释,为孟子所继承并提出性善说;“贪之欲”为苟子所发挥,提出了性恶说。 相似文献
15.
朱怀江 《新疆师范大学学报(哲学社会科学版)》1999,(1)
本文认为,学界关于庄子所谓“道是无情”的误读,缺乏全面理解庄子哲学的语言逻辑基础,因此,合理地阐释庄子“有无之情”论,当属正确理解庄子哲学的一项任务。就正题而言,庄子认为“道”是“有情”的,具体表现为创生天地,这是一种形上本体论的逻辑设定;就反题而言,庄子认为“人”是“无情”的,是因为必须批判人世间的殉物观念;就合题而言,庄子认为“有无之情”的内在整合,是人在天地万物之中敞开生命境界的一种方法。文章的结论是：庄子“有无之情”论是关于本体世界,人为世界和天地世界的综合判断和陈述,目的是完善人格的本位力量。 相似文献
16.
吴凡明 《南通师范学院学报》2002,18(4):14-18
张载是宋儒中人性理论体系的重要奠基，他从天地之性、气质之性以及人性与教育等方面建构了其人性论的逻辑结构体系。天地之性主要说明主体人的善良本性来源于天命，是人所皆同的，是人性的本然状态。气质这性则主要解答了天地之性如何落实于现实层面，表现为个体人的本性，形成千差万别的人的具体品质，是人性的实然状态，而人性与教育的关系则着重回答了道德教育在人的品质形成过程中的作用。这三个方面就构成了张载人性论的逻辑结构体系，一环紧扣一环，环环演进，天地之性和气质之性的一切哲学思辨，思终都落实于人的道德品质的培养上，为道德教育的必要性提供了理论依据。 相似文献
17.
“无极生太极”与“无中生有”是同一个哲学概念,太极是“有生于无”的有形者。无极是暗物质(无),为宇宙的本原,太极是明物质(有),为天地的本原。“无极而太极”是宇宙的生成论,“太极生两仪”是天地的生成论。宇宙是由无极(无形)和太极(有形)组成的宇空,是“有无相生”“虚实共存”的太虚。太虚是“无极生太极”的时空场所,太极是先天四太产生的“无极之真,二五之精”,是能够化生天地万物的“天地之专精”,是“道之为物……其中有精,其精甚真,其中有信”的先天之精。太极即太一,太一即太阳,太阳是四太创世的果实,《说文》的“太阳之精”就是先天之精、“天地之专精”,谓之“天精”。精是天地万物一切的根源,精就是根,根就是本,本就是心,心就是主宰,太阳就是根源而主宰的心,是《周易》的“天地之心”。天心以天精为体,以谷神为用,精化为气,气化为神,神来自于精、来自于心,精神就是心神,所以心为“精神之所舍”而为“五脏六腑之大主”,是生命之根源。 相似文献
18.
柯汉琳 《华南师范大学学报(社会科学版)》1994,4(4)
本文从中国古代哲学关于宇宙、人生“有”“无”境界的学说和“以我观物”、“以物观物”的本义入手,对土国维的两种境界说作出新的解释,认为“有我之境”乃超越“小我”之儒家境界,“无我之境”乃超越“大我”之道家境界;“以我观物”是以一巳之情现物,仍末忘我,“以物观物”是以万物之理现物,即以“道心”观物,是为忘我大达,高于前者,因而,“无我之境”高于“有我之境”。王氏推崇“无我之境”,实为道家“贵无”思想的影响。 相似文献
19.
刘兴邦 《衡阳师范学院学报》1989,(4)
宋明理学家论性,或秉于孟子的“尽心知性知天”的人性理论;或源于《易传》的“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”;或源于《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。船山论性,以《易传》的“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”的命题为基础,吸收、改造了《中庸》的“天命之谓性”的命题,提出了“继善成性”、“习与性成”、“性日生而日成”的人性理论,形成了独具理论特色的人性学说。 相似文献
20.
孙钦香 《衡阳师范学院学报》2013,34(2):9-12
如何解释现实生活中人之善恶差别的问题,一直是儒学的重要课题之一。程朱理学从气质之性这样先天性角度来解释。但船山通过对气质之性的批评揭示出人只有一个性即天命之性。此是从当然之人道角度来看,仁义礼作为天命、人之性是人人皆有的。于是,船山主张人之差别只应从能然之人道来说,即从能不能切实做为善去恶功夫的视角来区分人现实生活中的善恶差别。此强调了后天之学、后天之习在形成人之不同的决定性因素。 相似文献