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郭杰 《徐州师范大学学报(哲学社会科学版)》1994,(4)
略说“东皇太一”郭杰在楚辞《九歌》中，《东皇太一》居于十一篇之首。其场面之宏大、气氛之热烈，均为它篇所不及。近代以来，许多学者认为该篇是《九歌》整部乐舞的“迎神曲”，有人甚至提出，整部《九歌》“在理论原则上，被迎送的又非只限于东皇太一不可。”①这虽非... 相似文献
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“东皇太一”是什么样的神祗,说法颇多。周勋初先生在《九歌新考》中认为:“‘东皇太一’是东方的上帝太一,也就是齐国的上帝太一”,“战国之时,习惯上用‘东’、‘西’两个方位名词专指齐、秦两国”,“西皇即少(?)即白帝,亦即秦国上帝”。褚斌杰先生在《屈原<九歌>“东皇太一”解》中说:“《楚辞·九歌》是诗人屈原对当时楚国国祭的赋咏,其首篇《东皇太一》,所祭乃是楚国之保护神,‘东皇’即楚国之帝,‘东皇’是对东皇至高无上地位的尊称。”究竟它是哪一国的神祗,我们姑且不去讨论,从神格上考察,它应属于人格神的范围,能主宰风云雷雨,并能降祸施福,为此人们小心地向上帝求赐;为了讨好上帝,不惜奉献出大量的牺牲。但因为祭东皇太一,“祠在楚东”,不少学者认为东皇太一就是太阳神。龚维英在《<九歌>诸神本系女性神考辨》中认为:东皇太一等同于太阳神,将其归为自然神一类。萧兵先生在《楚辞新探》中对此亦有详说。但他又认为东君亦是大阳神,它们有新老之分,“东君”是“青年太阳神”,这就是说,“东皇太一”除了具有人格神的神格外,还具有自然神的神格。 相似文献
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《九歌》中的许多神,性质是最难确定的,大约要数东皇太一为最了。旧的文献中对此几乎没有什么记载。钱宝琮《太一考》认为:“东皇太一的祠礼究竟是哪一国的风俗,也很难查考了。”周勋初在《九歌新考》中认为:“‘东皇太一’是东方的上帝太一.也就是齐国的上帝太一。”这主要是对楚人奉礼的尊神.为什么不在京城筑祠.而要安置到楚东的解释,至于楚国为什么把齐国上帝奉为自己的尊神.却 相似文献
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我在《东皇太一的原型是苗族椎牛祭祖的主题歌》和《东皇太一双重神格考》中对东皇太一的主祀神及其神格进行了论述,认为东皇太一与苗族先神具有非常密切的关系。为了论述的方便,我们认为东皇太一的主祀神是苗族祖先神,实际上东皇太一的主祀神是“苗族社神”,他包括苗族祖先神、图腾崇拜神及自然神祗等,那么苗族社神是怎样演变成楚国保护神的呢?本文拟从三个方面来进行论述。 东皇太一是楚国社神 《东皇太一》是《九歌》的首篇,是楚巫举行祀神活动的恭请主神东皇太一降坛的请神词。他是一位怎样的神祗?很难作更多的比较研究。有幸的是,长沙马王堆西汉第三号墓出土了一幅《社神图》,可以作为理解东皇太一的重要材料。此图正中上方画的主神,头右方有一行残缺不齐的文字,虽已残缺,但其中的“大一”二字,清晰可辩,只是“大一”上方有无“东皇”二字,无法看清。“大一”即“太一”,古字相通。东皇太一,就像我们称“皇帝圣上”、 “总统阁下”一样,是对“东皇”的尊称,这便是“东皇太一”得名的由来,因此,此神应即“东皇太一”。此神左胁还注有一个“社”字,说明“太一”亦即“社神”。马王堆汉墓是西汉早期的墓,西汉初立,还来不及创造典型的汉文化。这幅帛画是沅湘间先 相似文献
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屈原《九歌》之“九” 的含义,历来有多种说法,本文认为“九”为实数,《九歌》共十一篇,首篇《东皇太一》是这种歌,为这组歌的序曲,末篇的《礼魂》是这种曲,为这组歌的尾声,都不算这组歌的正文,除去头尾,正好九篇。《九歌》之“九”为实数比较合理。 相似文献
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拜读郑文先生的《驳<“九歌”作于汉代诸证>》①一文,受益良多。唯郑艾先生言《楚辟·九歌》所写的“东皇太一”就是“大乙”(汤),似街有商榷余地。郑文先生说:“就现存有关成汤的材料说,他在商朝,不但是受天命的人王,而且是执掌宗教权力的巫师.在他死后,被好鬼的殷入升华为神,是很自然的.”郑文先生接着引用《庄子·大宗师》、《楚辞.远游》、《左传·昭公元年》等资料,说明传说、高辛氐之二子等,就是入而成星的例子,来证明“后人进一步把神化了的扬升华为列星,这也是很自然的”. 相似文献
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本文试从东皇太一的名称解读方法多样性、《东皇太一》的篇目位置重要性与文本内容解读的丰富性、楚地巫风悠久性与民俗神秘性、出土文物的层出翻新等四个方面,来探析造成对“东皇太一”的神性多样性解读的成因,并且根据这些原因,提出我见,以供参考. 相似文献
9.
熊克俭 《黄石理工学院学报(人文社科版)》1991,(2)
在围绕屈赋《九歌》:“东皇太一”的研究中,常常会论及道家“太一”和星辰“太一”。这说明人们已经意识到神“太一”、道“太一”、星“太一”三者之间存在着某种内在联结。问题是,人们并没有沿着这个方面作深入一步的探讨;即使有人曾作过这方面的尝试,也往往 相似文献
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《东皇太一》和《礼魂》以全能视角对祭祀场面作纪实性的客观描绘,用敷式的铺排记叙;而《九歌》中间九篇是故事性的、主观性的、自我性的,所以使用了大量的第一人称和虚词,是比兴式的白描记叙。“东皇太一”是《九歌》祭祀娱神的主体,其他诸神处在助祭的地位,所以在《九歌》中存在两个不同体制下的祭祀娱神场面。 相似文献
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作为《九歌》中的第一篇,《东皇太一》所祭祀的对象--东皇太一应为楚国神祀系统中的元始天神,高于其他一切神祗。结合先秦传世文献和近年来出土文献的记载,“太一”其实是一个被神化的概念,他超越于天地,居于北方,能生水并藏于水,是至高无上的天神。而“东皇”之名与楚国祭祀的方位、氏族发展源流及择日有关。再联系楚国历史与屈赋文本,东皇太一实则应指楚之始祖天帝颛顼高阳氏。 相似文献
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张学松 《华南师范大学学报(社会科学版)》2007,(5):137-140
一、《九歌》的结构与情感脉络屈原《九歌》的结构,前贤时哲多有论述,根据祭歌仪式,大多分其为“迎神→祭神→送神”3个部分,迎神为《东皇太一》,祭神为中间9篇,送神为最后的《礼魂》,按照音乐的结构,迎神之《东皇太一》为序曲,祭神之中间9篇为主体曲,送神之《礼魂》为终曲。闻 相似文献
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黄露生 《湖南第一师范学报》2005,5(4):79-80
《九歌》。名为“九”而实为“十一章”的现象，为历来《楚辞》注家重视而不断进行探讨的问题。通过考证：我们发现《九歌》，原本是《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》等九章，《礼魂》是前九章的“乱辞”。屈原《国殇》写于楚怀王十七年，是作者后来或后人编入《九歌》的，因而形成名为“九”而实为“十一章”的格局，这一发现，进一步证实了《九歌》是屈原创作的楚国郊祀祭歌。 相似文献
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朱广庆先生于1981年以传统楚文化为题材,创作了交响乐作品《九歌第一组曲》。作品在1981年获得了全国第一届音乐作品评比一等奖,直至当今仍深深的影响着中国民族化交响乐的创作。通过分析这首作品中音色的选择与配器的方法,探析民族化交响乐创作中所表现出的音色观念及创作特征。 相似文献
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《国殇》是屈原《九歌》中的第十篇。《九歌》是屈原以楚国民间祭歌的形式写成的抒情组诗，共十一篇。《九歌》从《东皇太一》到《山鬼》所祭的都是自然的神灵，而本篇所颂的则是人鬼。 相似文献
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杨琳 《贵州教育学院学报》1997,(4)
《楚辞·九歌》虽题为九,然而今天的传本却有十一篇,名实不符。学者们对此有种种辨说,大致可归纳为两派。一派认为“九”为虚数,可涵赅多篇,所以不存在篇数是否相合的问题,宋洪兴祖、姚宽《西溪丛话》等持这种观点。另一派认为《九歌》原实九篇,至于后来何以成了十一篇则有各种不同的解释。有些人认为今传十一篇是后人误分篇章的结果。黄文焕《楚 相似文献
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聂恩彦 《山西师大学报(社会科学版)》1989,(4)
《楚辞·九歌》,是一组祭祀的乐歌,计有《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国(?)》、《礼魂》等十一篇诗。为什么名为《九歌》,而实有诗十一篇呢?从王逸以来,就没有一个统一的解释。王逸在《楚辞章句》注释《礼魂》第一句诗时说:“言祠祀九神”,好像是说名为《九歌》,是因为祭祀的是九种神祇。但在《九辩序》中又说: 相似文献